格林達拉

記得看這篇文章的前提是:

熟讀楞嚴經第二卷

 

 

十番顯見

 

１.直指見性是心非眼

 

初番辨見，是直指見性是心非眼。佛以有手，始可以屈指為拳，若然無手，就不可能有拳，徵問阿難：「以汝眼根，例我拳理，其義均否？」阿難認為有手有拳，無手無拳，比例有眼有見，無眼無見，最為恰當。但佛卻言：「汝言相類，是義不然」。理由是無手的人，是絕對不可能有拳相出現，但無眼的人，仍然有見；因為無眼的人雖然不能見明，但仍能見暗。并命阿難試在街道上詢問盲人，看見甚麼？盲眼的人一定回答：在我眼前，只是看見一片黑暗。可知明與暗，同是被眼所見的前塵，能見明暗的見性，並不因所見的明暗而有虧損。

 

阿難言：盲眼的人，只能看見前面黑暗，怎可以說是見呢？佛問阿難：無眼人所見的黑暗，與有眼人處於暗室中，所見的黑暗，有何分別？阿難答：實在沒有分別。佛言：明暗只是外境的不同，能看見明暗的見性，原無差別；不應該說，有眼的人，能夠看見明相才是見，無眼的人所見暗相，不名為見。此即是說：見性不同於識心離塵無體，此離塵有體的見性，就是眾生本具的真心；眾生能夠見明見暗，是憑藉此真心的功能，不應該說是眼見。

 

盲眼人忽遇名醫，回復視線，能看見種種色，如果說是屬於眼見的話，則處在暗室中的人，忽得燈光，能看見種種色，就應該說是燈見。但燈能看見東西，就不名為燈了，再說：若是燈能看見東西，亦是燈在看物而已，又與汝阿難何關呢？據此，你們應該知道，燈的光明，只能顯示種種色相，真能看見東西的，是眼非燈；同樣道理，眼只能顯示外面種種色相而已，真能看見東西的，其實是心非眼。此心，并非阿難七番所計執的妄心，而是阿難所期待，佛所許說：「妙微密性」的清淨真心，依之而修，正是涅槃根本。

 

2.約客塵顯見性不動

 

因為佛直指見性，是心非眼，阿難口雖無詞以辯，但心仍未開悟，猶希望佛繼續開示，因此「合掌清心」，等待佛慈悲的教誨。是以佛引用最初成道時，曾於鹿野苑中，為五比丘及諸四眾宣說：「一切眾生不成菩提，及阿羅漢，皆由客塵煩惱所誤。」的道理，徵問五比丘，當初因何開悟，得成聖果？僑陳如答：「因悟客塵二字成果」。譬喻行客，投宿旅亭，或宿或食，宿食事畢，即繼續旅程，不能停留；若是旅亭的主人，則客來照客，客去不隨；因悟不住名客，住名主人。又於微塵搖動之處，見有寂靜不動的虛空；而知寂靜名空，搖動名塵。客喻見惑，塵喻思惑，眾生因見思煩惱，迷惑真性，隨著妄想識心，扳緣外境，忽起忽滅，如行客的來去不停，亦如微塵的搖動不止；但根性不動，如主如空。於是佛屈指示相，在眾中開合，徵問阿難，是手有開合，抑或是見性有開合？以例動者如客、如塵，不動者如主、如空。阿難果然已經明白手有開合，見性不動。佛再飛光，令阿難左顧右盼，証明頭因外境所牽而自搖動，非見性搖動。

 

最後佛說：一切眾生，因為無始時來，迷真逐妄，認妄為真，內執四大五蘊組合的色身為實我，外執山河大地諸幻化相為實法（惑）；念念扳緣於動搖不住的塵境，以昏擾相為自己的心性，所以：「遺失真性，顛倒行事。」（業）；既然隨著妄想識心，分別取捨，顛倒行事，作種種業，依業感果，自然輪迴生死（苦）。如是惑業苦三，循環不息，眾生的煩惱與生死，也就無窮無盡。自作自受，自取其咎。此皆是以妄作真，認物為己之過。

 

3.約觀河顯見性無遷

 

阿難聞佛開示，手有開合，見無舒卷，頭自搖動，見性不動，已經明白，識心虛妄，如客如塵，見性常住不動，如主如空，不再執四大為身，執分別前塵影事的妄想為心，自此身心無礙，故得身心泰然，如失乳兒，忽如慈母，合掌禮佛，以謝法乳之恩。但仍未明身心之中，何者是妄？何者是真？內心非常渴望，密請佛進一步作明確的指出，現前身心之間，真妄虛實，何者是生滅法？何者是不生滅法？

 

當時在座聽法的波斯匿王，即離座起立對佛說：我未見佛聞法之前，曾見有些外道，都說人死如燈滅，名為涅槃，現在我雖然遇佛聞法，但心中仍然有點懷疑，請佛慈悲開示，如何證明此如主如空，沒有動搖的見性，就是不生不滅的真性呢？關於這問題，不止是我想知道，就是法會大眾，未証聖果的有漏凡夫，都願意樂聞！仁王經說：匿王與釋尊，過去同在龍光佛處行菩薩道，當時釋尊位在八住，匿王位在四住，可知匿王是內秘菩薩行，外現國王身，助佛教化的大菩薩。

 

佛即問波斯匿王：汝此四大組合的色身，究竟是如同金剛一般堅固不壞？抑或是無常變壞的呢？王答；我今此身，終從變壞。佛言：大王！汝現在不是仍然生存在世間嗎？你怎麼知道此身體終於會變壞？王言：世尊呀！我此無常變壞的身體，雖然未曾死亡，但現在已經念念遷變，新陳代謝，好像香火成灰，灰落火新，火又成灰，如是消磨不息，所以我「決知此身，當從滅盡。」

 

佛言：是的，大王！你現在已經老大了，面貌亦不像童年一樣了，你有何感想呢？波斯匿王非常傷感的說：我童年時，膚色潤澤，面貌可愛，漸漸長大，血氣充沛，精神飽滿，非常強壯；而今接近衰老，容顏憔悴，精力不繼，髮白面皺，將不久於人世囉！佛言：大王！你不是忽然間變成這個樣子吧？王言：當然不是突然衰老，而是變化密移，漸漸由少年、而青年、而壯年，再由壯年而老年。其實，二十歲時，雖是少年，但容貌已經不同十歲，三十歲時雖說壯年，但容貌又衰老於二十歲時，乃至現在六十有二了，回顧五十歲時，體力仍然很強壯，顯然六十歲，又衰老過五十歲。唉！寒暑遷流，何止十年一變，實則年年在變，何止年年在變，而且月月日日都在變，再詳細觀察，念念之間都在變，時時刻刻都在變，剎那剎那不停的變。佛告大王：你因為身體不斷的變，知道你終會滅盡，但你又是否知道，在變滅的身體之中，有不變滅的個性呢？王合掌言：我實在不知道。佛言：讓我現在告訴你，在不斷變滅的身體中，就有不生滅性。

 

雖然，但仍須借助無常變壞的色身，以顯內在不滅的見性；所以佛問大王：汝幾歲時曾經見過恒河水呢？梵語恒河，又名殑伽河，譯名福生河，或吉祥河。其沙細如粉，位在祇園精舍之前，佛說法往往喜歡舉恒河沙以喻數目之多。當年印度風俗，人民大都敬奉天神；俗人生子，三四歲時，必須攜同前往天神廟拜祭，求神保祐；匿王生於印度，當然亦不例外。所以答言：「我生三歲，慈毋攜我，謁耆婆（長壽）天，經過此河，爾時即知，是恒河水。」佛言：大王！你的身體念念變異，漸漸衰老，但你三歲時見此恒河水的見性，與十三歲時見恒河水的見性，有何分別？王答：實無分別，直至現在六十多歲了，見恒河水的見性，亦與當年無異。顯然能見恒河水的見性，未因年齡的增長而改變。佛進一步追問：大王！你現在傷感自己，己經髮白面皺，你的面部一定皺過年青時代，但你觀河的見性，有沒有童年與老年的分別呢？王言；沒有！佛言：對了，你因面皺，知其有變，因其有變，知有生滅；但你見恒河水的見性，并未曾因時而異，沒有變皺，當然是沒有生滅。

佛的意思是說：大王！你應該明白，人由四大組合的身體，雖然有生滅，但人見聞覺知之性，即第八阿賴耶識，并不因色身的生滅而有生滅。因此，當人一期壽盡，捨生趣生之時，可以去後來先作主翁；它雖然不能把你今生所積蓄有形的財物帶走，但卻可以將你今生所作無形的善業或惡業帶走，作為你來生果報體幸福與不幸福的主要因素。為甚麼你要相信斷見外道的話：「都說此身，死後全滅」？當時波斯匿王與在座大眾，聞佛開示，得知見性常住不滅，可以捨生趣生，繼續修行，終有一天圓成佛道，頓除心中積疑，所以非常歡喜踴躍，得未曾有！可是在阿難聽來，卻滿懷疑惑，因此引起下面另一番的辨見。

 

4.約垂手顯見性無減

 

阿難認為，既然在遷變不住的色身中，有不遷變的見性，即此不變的見性，就是眾生的真心，顯然真心未失，為甚麼佛在前面，怪責我們「遺失真性」呢？因此，即從座趕，長跪白佛：「世尊！若此見聞，必不生滅；云何世尊名我等輩，遺失真性，顛倒行事？願興慈悲，洗我塵垢。」當時，佛即垂金色臂，問阿難為正為倒？阿難言：世間人皆以此為倒，若果如來豎臂，上指於空，則世間人名之為正。佛告阿難，手生成就是這樣，可以運用自在，根本就無所謂正倒，世間人認為手有正有倒，已經是迷了，若再執著一定要上指為正，下垂為倒，豈不是迷上加迷？

 

佛的手臂，譬喻眾生的真心，佛垂手之倒，喻阿難的色身，佛豎手之正，喻佛所証的清淨法身。佛垂手豎手，其臂不失；等如真心，眾生在迷，生死輪迴，不減不失，諸佛悟證清淨法身，不增不得。不過，佛隨悟淨因緣，背塵合覺，熔妄純真；眾生隨迷染因緣，背覺合塵，迷真逐妄；二者比較，如來之身名正遍知，阿難及諸眾生的身，號性顛倒。并命阿難於現實身心之中，審慎諦觀，何處名為顛倒？欲令阿難尋求「顛倒」之相了不可得，即可豁然大悟，得入如來正遍知海。奈何阿難等迷失真性已久，「不知身心，顛倒所在。」一時不知所措，唯有雙目直視，瞻仰於佛，目不轉瞬，期待佛再為開示。

 

於是佛興慈悲，哀憫阿難及諸大眾，引用昔日所說：「色心諸緣，及心所使，諸所緣法，唯心所現。」的言教，告訴阿難：「汝身汝心，皆是妙明，真精妙心中所現物。」色、指五根六塵等十一種有形象的物質（相分），心、指八種識心（見分），諸緣，指能生色法的親因緣與增上緣，以及能生心法的親因緣，增上緣，所緣緣，等無間緣。心所使，是指遍行五，別境五，善法十一，根本煩惱六，隨煩惱二十，不定法四，總共五十一個附屬的心理現象。諸所緣法，指二十四種不相應行，還有六個無為法，合成百法，此百法概括世出世間，一切有形無形諸法。佛意是說：我以前常常說及，世間與出世間，所有形而下學的物質界，以及形而上學的精神界，皆是「唯心所現」。此能現諸法的心，并不是汝阿難與眾生所慣用的妄想分別識心，而是能為一切法所依的本覺真心。此真心廣大周遍，豎窮三世，橫遍十方，等如無窮無盡的虛空，本身非物，但能包容萬物，所謂：「無不從此法界流，無不還歸此法界。」能夠理解諸法，唯心所現，不住不著，不執我執法，即名正遍知；若然不知萬法唯心，橫起遍計，妄生取捨，就號性顛倒。是以正遍知，性顛倒，包括汝阿難內在的身心，以及外面的世界，皆是此真精妙心中，所幻現的物象。汝等錯認此唯心所現的身心與世界，為實我實法，已經是妄想執著，認悟中迷了，若再執此迷情，以為是真心，豈非妄上加妄，迷上加迷？

 

接著，佛再說明，眾生最初迷真起妄，是因為「晦昧為空，空晦暗中，結暗為色；色雜妄想，想相成身。聚緣內搖，趣外奔逸，昏擾擾相，以為心性。」晦昧，是無明業相，指眾生最初一念不覺妄動，轉本有智光為能見的能見相，而能見相欲有所見，致使性空變為頑空的境界相，所以晦昧為空，就是無明不覺生三細。

 

「空晦暗中」以下，是展示境界為緣長六粗的過程。由於頑空的境界相，與無明妄動的能見相對立，能所分別，是智相。分別不己，是相續相。結果於晦昧的頑空中，結暗境而成為四大的色法，是名「空晦暗中，結暗成色。」再由境牽心，因心取境，心境和合，成為有形相，有思想的眾生，即是「色雜妄想」的執取相。色法原本無知，今反而有知，心法原本無形，今反而有形，便成「想相成身」的計名字相。同時因意識與意根，不斷的扳緣前五識所落謝的影子，終日昏昏；而前五識又不停的扳緣於色聲香味觸等五塵，鍥而不捨，終日擾擾，成為「聚緣內搖，趣外奔逸。」的起業相。既作業必然隨業流轉生死，是業繁苦相。眾生由一念不覺，生三細，長六粗，皆因不了解見相二分，依他幻有，而生遍計執著，認物為己，以昏擾之相，作為自己的心性。一迷為心，決定執此妄心，在於色身之內；不知內的身心，外的山河大地，都是妙明真心中，所幻現的物象。

 

佛又引大海為例，以顯示眾生的顛倒相。大海，是眾流的總匯，廣大無涯；今言百千大海，是表示極其深廣。用以譬喻眾生的真心，廣大周遍，豎窮三世，橫遍十方，深廣無有邊際。但有人不知大海深廣無涯而捨棄之，只執著大海中一浮嘔如是渺小的面積，已經是迷惑無知了，若更執著此一浮嘔如是渺小的面積，以為就是大海整體總面積的全貌，豈不是迷上加迷？眾生正是這樣，從真起妄，遺失真性，認悟中迷的見相二分，而起我法二執，已經是迷了，若再執此昏擾擾相以為心性，認妄作真，當然是迷上加迷。等如手原無倒正可分，卻要執著手有倒正，已經是妄想迷情，若更認為下垂為倒，上指為正，同樣是迷上加迷，因此佛說阿難等，是迷中倍人，非常可憐可憫。

 

備註:  三細六粗合稱九相，九相者依《大乘起信論》所說，緣於不覺之故，凡夫遂產生三細六粗之相。故說以無明不覺。真性隨緣。轉生三細。及至六粗。三細者指無明業相、能見相、境界相。六粗者指智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相；故三細六粗合稱九相。凡夫依不覺故生三種相，與彼不覺相應不離。

云何為三？一者、無明業相。以依不覺故心動，若覺則不動。動則有苦，果不離因故，說名為業；無明業相，略稱業相。指從真起妄的初動之相，即由根本無明起動真如之最初狀態，乃枝末無明中之第一相，此相尚未能區別主客之狀態。二者、能見相。以依動故能見；不動則無見。能見相，又稱見相。指見初動之相，又稱轉相。依初動業識，轉成能見之相。此係依前述無明業相所起而認識對象之心（主觀）。三者、境界相。以依能見故境界妄現；離見則無境界。境界相，又稱現相、境相。由前轉相，而妄現境界之相。蓋能見相既起，則同時妄現此認識對象（客觀）。以上是三細。

以有境界緣故，復生六種相，即是六粗。六粗者一智相，為法執俱生。二相續相，即法執分別。三執取相，即我執俱生。四計名字相，即我執分別。五起業相，即造作有漏諸業。六業繫苦相，即是六道果報)。細說如下，即：(1)智相，依境界相妄起分別染淨，於淨境則愛，於染境則不愛，又智相。依於境界，心起分別愛與不愛故，稱為智相。(2)相續相，依智相分別，於愛境則生樂，於不愛境則生苦；覺心起念，相應不斷。又相續相，依於智故生其苦樂，覺心起念相應不斷故。稱為相續相。(3)執取相，依前之相續相，緣念苦樂等境，心起執著。又執取相，依於相續緣念境界，住持苦樂，心起著故，稱為執取相。(4)計名字相，依前之執取相，分別假名言說之相，稱為計名字相。又計名字相，依於妄執，分別假名言相故。(5)起業相，依前之計名字相，執取生著，造種種業，稱為起業相。又起業相，依於名字，尋名取著，造種種業故。(6)業繫苦相，繫於善惡諸業，有生死逼迫之苦，不得自在。又業繫苦相。以依業受果不自在故。當知無明能生一切染法，以一切染法皆是不覺相故。稱為業繫苦相。

《大乘起信論》言，根本無明起動真如，現出生滅流轉之妄法（迷之現象），其相狀有三細與六粗（九相）之別。細者，無「心王」與「心所」之分，其相微細難測；粗者，「心王」與「心所」相應，其作用之相粗顯。依此，若由細相進入粗相，即由不相應心之阿賴耶識位進入相應心之六識位，迷之世界乃隨之展開。是故，若欲抵達悟境，須由粗相向細相邁入。凡夫之境界為粗中之粗（六粗後四相）、菩薩之境界為粗中之細（六粗前二相）及細中之粗（三細後二相）、佛之境界則是細中之細（無明業相）。 

 

5.約標指顯見性無還

 

阿難聞佛前番開示，已悟真心未失，但仍然執著扳緣的識心，能聽法悟道，似有無限功能，不宜捨棄；至於佛所說的真心，雖然廣大周遍，猶如百千大海，但仍然未敢認為是自己的本元心地。殊不知真能聞法悟道的，全是真心的功德；而諸佛說法，目的就是要令人因言悟道，藉教明心，拾回迷失已久的真心。若以緣心分別，怎能悟道？是以佛斥責阿難：汝等尚以緣心聽法，致使我所說的法，亦變為汝所緣之境，既有能緣所緣，怎可以證入清淨寂滅的法性？例如有人，以手指月示人，對方應該循著手指的方向，而看見天上的明月；若然執著所標的手指，以為就是月亮了，何止迷失真月的所在，亦不認識人的手指，何止不識人的手指，甚至連明暗都不分了，因為月體明亮，手指無光呀！

 

月如見性，指月的人如佛以言教說法，開示眾生不生不滅的見性；眾生應當因教觀心，悟證見性不生不滅的理體。今阿難等以緣心聽法，分別佛的言教，執教迷心；何止亡失見性，而且亦不明白佛的言教。等如有人觀指，以為是月體一樣，豈獨亡失月輪，且亦不識其指。佛的言教，以名句文為體，沒有覺照的功能，如指之暗；見性靈明不昧，有覺照之用，如月體之明。阿難以緣心聽法，不依教觀心，反而以分別言教的緣心為真心，何止是迷心迷教，抑亦不知覺與不覺，如人觀指為月，指之與月，無所了別。

 

佛再引旅客與亭主為喻，說明見性無還之理。客喻妄心，亭主喻真心。客去不住，喻妄心緣境，念念生滅不停；亭主無所去，喻真心常住，寂照不二，物來照物，物去不隨。佛言：如果妄想識心，真的是汝阿難的真心，就應該離塵有體，如亭主人，無有去來。為甚麼現在此分別我說法聲音的識心，離開我說法的聲塵，就沒有分別的體性呢？不止是分別我說法聲音的識心，離麈無體，還於聲塵；即使是分別我佛相好莊嚴的分別心，亦是因佛相好而有，若然離開佛相，亦無分別的體性，而還於相。甚至因香、因味、因觸，因法而有的分別心，若然離開香味觸法等麈境，一樣沒有分別性存在，而還於香味觸法等前塵。

 

此離麈無體的分別識心，既非是根所緣的色塵，亦不是三乘聖人所證的空性，外道認為此「非色非空」的識心，是能生萬物的神我。阿難執分別佛音聲而有的識心為自我，是粗中之粗，外道執分別非色非空而有的識心，是細中細；若粗若細，同是顛倒妄想執著，離塵無體，各有所還，是客非主，怎可以執此客塵的妄心，認作主人的真心？

 

阿難又請佛宣說：「妙明元心，云何無還？」佛言：姑且就汝阿難見我相好的見性而言：雖非妙精明心，仍然有能所對待，是迷後所起的見分，猶如天上的第二月，因人捏目而見，并非水中月影，終不可得；但能仰觀，放手不捏，便見真月。譬喻見分的見性，是依真心而幻現，但不執著，當體即真，此即帶妄顯真。

 

佛繼續詳細說明，見性所見的明暗通塞色空等前塵，皆因外境而有，是以各有所還。例如：明因日間，天朗氣清而有，日盡夜來，明滅暗生，明亦隨日消失，所以明還於日；暗因夜裡大地無光而生，夜盡天亮，暗相亦隨夜而滅，是以暗還於夜。其餘通塞色空亦然，唯獨此能見明暗通塞色空的見性，不因境有，是以無還。如果說見性是因明有，暗生明滅之時，見性己還於明，就不可能再看見暗；今仍能見暗，可知見性非還於明。反之，見性若因暗有，則明時無暗，見性應還於暗，不能見明；今仍見明，可知見性非還於暗。其餘通塞色空亦復如是。可以還的明暗通塞等前塵，當然不是汝阿難的真心，此能見明暗通塞而無還的見性，不是汝阿難的真心又是甚麼呢？可惜汝阿難以及一切眾生，迷惑無知，致使喪失本妙明淨的真心，作種種業，隨業流轉，枉受生死，在佛看來，實在可憐可憫。

 

6.約周遍顯見性非物

 

阿難雖然已知見性無還，但又問佛，云何得知，此無還的見性，就是我的真性？故佛再借所見外境遠近諸物，以顯見性非物。外界諸物千差萬別，能見諸物的見性，原無差別，即此無差別的見性，就是汝阿難的真心。汝阿難若是固執見性是物，則汝阿難亦應該可以看見我佛的見性。如果說：汝我同見日月宮時，就是看見我的見性了，那麼，當我不見外物之時，汝為甚麼又不能看見我的見性呢？既不能看見我不見物時的見性，可知見性非物，即此非物而又周遍的見性，就是汝阿難的真心。還有，若果見性是物，物亦當是見，則汝阿難見物之時，物亦當見汝，然則無情之物，與有情的見性，混雜不分，果然如此，物我混亂，則有情世間，與器世間，又如何安立？但事實上，當汝阿難看見外物之時，此見性既非是物，亦不是我佛的見性，不就是汝的真心嗎？為甚麼自己懷疑自己的真心，反而執取我的言教，以求真實，豈非顛倒？

 

阿難不知，見大見小，皆因所見的前塵而殊，并非見性的本身有大小差別。遂又計執，見閻浮提時，見性周遍，退歸精舍，唯見一室，究竟是見性縮大為小？抑或是被牆宇夾令斷絕？佛告阿難：世間事物，雖有大小內外種種差別，但皆屬所見的前塵，并非見性本身有大小差別。等如虛空本無方圓，若然在空間，放一圓形的東西，則此東西之中間，就有圓形的空間出現，如果再放一個方形的盒子，則此方形盒子的中間，就有方形的空間出現，所以方圓之相在於器，非在於空；若想取消圓空，或方空，但除其器，不應該說，更要除去虛空的相。見性亦然，本無內外大小差異，見大見小，是在於境非在於見。因見性不變而隨緣，故能見大見小；雖隨緣而不變，故見性本身非有大有小。眾生不知，不變隨緣，隨緣不變之理，內執身心為實有，外執諸物為我所有，故於外界事物之中，見內見外，觀大觀小，分別取捨，為物所轉；若能覺悟諸法唯心所現，如空中花，水中月，幻妄不真，無所取捨，內不為自我身心所束縛，外不為前塵物象所轉，便能轉物，同於如來，身心圓明，而能一多無礙，大小相容，廣狹自在。

 

以上一至六番辨見，總顯依他起性的能見分——見性，不動不遷，常住周遍，不因境有，離塵有體；不同於遍計執性的妄想識心，是帶妄顯真；以下四番辨見，顯見性就是純真無妄，絕對待，離能所的真心，是即妄即真。

 

7.約無是非是顯見性唯真

 

阿難聞佛多番開示，見性不動，見性不遷，見性無還，見性周遍，就是真心；於是幻想有一屬於真心的見性，現在眼前，與自己現前的身心分隔為二。於是又分別，此見性既然就是我的真心，我今對佛問答的身心，又是甚麼？事實上，我對佛問答的身心，卻有實際分別的作用，而此現在我前的見性，卻沒有分別的功能。既不可能分別我的身心，又怎能分別外界的事物？還有，若此見性，實在是我的真心，則我現前能分別的身心，應該被真心之所見，何以現在見性不能見我的身心，而我的身心反而能見此真心的見性呢？

 

此正是迷物為己，將己作物，認為四大緣影的身心是能見，自己本有的真心不能見，殊不知現前身心之所以能見萬物，全是見性的功能。阿難竟然執迷不悟，而對佛言：「見性實我，而身非我。」意思是說：如果見性實在是我的真心，則我現前能分別的身心，應該非屬於我，而變成身外之物了！而今見性不能見我的身心，我的身心反能看見真心的見性，何異如來先所責言：「物能見我」？此中道理，實在難明，請佛慈悲，再開導我等未開悟的人。

 

因此，佛告阿難：如果真的如你所說：見性是在你的眼前，你真的能夠看見的話，見性便同於外界的物質，是存放在一個固定的地方；那麼，你應該在外界所有的事物中，可以指示出來，此是見性，此非見性。現在我與你阿難，同坐在祇陀林中，遍觀近處的樹林殿堂，高至日月宮殿，遠至精舍對面的恒河，你阿難試於我的獅子座前，舉手指示，陰者是樹林，明亮的是日光，阻塞的是石壁，通達的是虛空，如是乃至，一切草木，凡有形相的，都可以指出示人；如果汝身心之前，確實有一見性被你身心所見，你就應該指出那一種是你的見性。假如說：虛空是你的見性，則虛空已經變成見性了，甚麼是虛空呢？若果物是你的見性，物已經變成見性了，將何以為物呢？你今既然於萬象之中，不能指出何者是你的見性，可知你說：見性是在你身心之前，只是你的妄想情執而已，事實不然。

 

佛又恐阿難轉計說，見性確實是在眼前，不過是藏於萬象之中，不容易發覺而已。所以命阿難可於萬物中，微細分析、解剖現象，看看是否可以找出見性來，猶如指示其他事物一樣清楚分明，無有疑惑！結果，阿難言：「舉手所指，縰目所觀，指皆是物，無是見者。」佛即印證：「如是！如是！」之後，再命阿難，於諸物象中，指出何種不是見性。結果阿難於萬象中，又「微細發明，無非見者。」佛又印証：「如是！如是！」因為見性隨緣不變，故指不出何者是見；見性不變隨緣，故指不出何者非見，可知見性無是無非，正是絕對待的真心。

 

可是法會大眾，未証無學聖位的人，不知無是無非，正是清淨實相。即使阿難自己雖然說：找不出無是見者，亦找不出無非見者，不過是為情勢所逼，不得不這樣說而已，并非悟得或親証此理。是以：「茫然不知，是義始終，一時惶悚，失其所守。」佛見其驁怖至此，實可憐憫！所以安慰阿難與諸大眾言：「無上法王，是真實語，如所如說，不誑不妄，」不同於外道矯亂的論說，汝等應當諦實思維，自然可以悟明因心，圓証佛果；不要辜負自己一再請求佛開示，以及仰慕於佛的情懷。

 

當時，文殊師利菩薩，即起座禮佛，說明法會大眾，是因為不知見性與色空之間，無是見與無非見的道理，所以驚怖不安，并不是因為善根淺薄，不信佛語，而懷疑佛所說：同於外道矯論。希望如來大慈大悲，再詳細說明，外界的萬物，與內在的見精，二者之間，無「是見」與無「非見」的道理。

 

因文殊菩薩，代表大眾啟請，故佛對文殊菩薩說：「十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，并所想相，本無所有。」「見」是指三細中的能見相，「見緣」是指三細中的境界相；「想」指眾生的六種識心，「相」指眾生的六根身相。見與見緣，是依他起性；想相是遍計執性。因為諸佛圓證，諸大菩薩分証首楞嚴王大定，了達遍計本空，依他幻有，猶如空中的花朵，水中的月影，本無實體，徒有假相而已。所以在諸佛與大菩薩的眼中看來，眾生的見相二分，以及所執著的身心世界，本無實體，其體即是諸佛所証的菩提妙淨明體，離言絕相，怎會於其中間，有是或非是呢？

 

佛又引文殊菩薩為例，文殊菩薩唯一無二，故無是、無非是；以例諸佛所証的菩提妙淨明體，唯是一心，更無二法，故亦無是、無非是。佛問文殊菩薩：如汝文殊，除真文殊外，是否另外更有一個文殊，名為是文殊？然則便成為兩個文殊，不然便是唯一無二，更不應該說：全無文殊。文殊菩薩體會佛的意思，答言：如是世尊，我真是文殊，真文殊外，更無另外一個文殊，名是文殊。為甚麼呢？若真文殊外，更有一個是文殊者，便成為兩個文殊了，但我今日並非全無文殊，不過於真文殊的實體中，不說是文殊，及非文殊而已。文殊喻妙淨明體；唯一文殊，更無文殊，喻唯一真心，更無別法。然我今日，非無文殊，喻妙淨明體，雖然無是無非，但能隨緣不變，不變隨緣，其用不可思議，不是斷滅。

 

佛就此比例，說明見性與諸物象，亦是一樣，唯是一心，同是諸佛所証的無上菩提淨圓真心，不過眾生迷此真心，轉妙明為無明，轉真覺為不覺，遂妄現色空的相分，及能見的見分；正當妄現見相二分之時，此妙淨明體，實無見相二分可得。猶如人發夢，被大水所溺，或為大火所燒，不待醒後，不見水火，就是正在夢中，被溺或被燒時，雖然恐怖萬分，其實何曾真有水火出現？又如人用麻造繩，麻雖然變成一條條的繩子，但繩子的本身，原本就是麻。若執著繩子的形象，而忘記麻的本質，已經是迷了，若更執著繩的影子以為是蛇，豈非迷上加迷？麻喻妙淨明體，繩喻見相二分，不知見相二分，是依妙淨明體而幻有，已經是迷真起妄了；若再執著因見相二分而起的分別妄想識心為真心，豈不是認妄作真，迷上加迷？

 

佛再舉天上的明月為喻，天上唯有一個月亮，但有人用手捏自己的眼睛，因此在真月的旁邊，見有第二個月；此第二個月，只是真月的影子而已，天上根本就沒有出現第二個月，怎可以說：這個是真月，那個是假月？同樣道理，見相二分只是真心的影子而已，若能明白，即妄即真，真妄唯是一心，就不應該說：真心之外另有見相二分。

 

前言：「妄為色空」，是說從真起妄；今言：「但一月真」，是顯妄本屬真。阿難與諸眾生，由無始時來，皆因不知依他幻有，種種發明，執我執法，分別人我是非，就是妄想，就不能超越是非圈套，墮落生死漩渦中，長期作業流轉，致使真心不失而成失。但事實上，見與見緣，并所想相，元本就是妙覺明性，是以阿難於萬象中，指不出那一種是見性，那一種不是見性，若能因此覺悟，妄想就是真心，則真心非得而成得。

 

8.約外道世諦對簡顯見性非因緣非自然

 

甚麼是因緣？甚麼是自然？因緣，是世間諸法生起的主要原因，自從佛覺悟宇宙人生的原理後，就告訴我們，世間所有一切事物的真相，無不是從因緣生，所謂：「諸法從緣生，諸法從緣滅，我佛大沙門，常作如是說。」用以破除外道所執，神我的自然。因為外道修習非想非非想定，限於智力，未能突破煩惱，進入滅受想定，引發無漏智慧，遂執此境界，立為神我，認為此神我是自然的，而且廣大周遍，不生不滅，是宇宙萬物的生因。

 

阿難始終用扳緣心聽佛說法，因聞佛前面多番開示，見性不動，見性周遍，見性常住，性非生滅，遂疑佛所說的見性，同於外道所執神我的自然。同時想起佛昔日曾在楞伽山，對大慧菩薩說：「彼外道等，常說自然，我說因緣，非彼境界。」於是又懷疑佛語，前後矛盾。為了解除心中的疑惑，再求佛詳細開示，希望獲得真心，免墮邪道。

 

佛對阿難言：我在前面，多番運用權巧方便，引喻舉例，種種開示，無非是想說明真妄二種根本，令汝等捨妄歸真，得成佛道；可是你猶末悟，反而懷疑我前後所說矛盾，或同於外道所說的自然。如果真的如你阿難所說：見性是自然的，就應該於明暗空塞等前塵中，指出見性的自然體性。如果說：所見的明相，是見性的自然體，就應該明時有見，暗時無見，當明滅暗生時，怎能見暗？今既見暗，可知見性不是以明相為自然體。若果以空為見性的自然體，就應該有空有見，無空無見；塞時無空，不應有見。今既能見塞，可知見性亦不是以空為自然體。其餘以暗以塞為見性的自然體，道理亦是一樣。見性既能見明，又能見暗，既見空，又見塞，可知明暗空塞等塵境，都不是見性的自然體。

 

佛破妄執自然，阿難又轉計因緣。但見性的本體，既然即是諸佛所証的本覺妙明真心，豈是因緣生法？所以佛又破見性，非因明、因暗、因空、因塞而生，亦非以明暗空塞為助緣而有。見性若因明有，明為見性的生因，則暗時無明，見性亦應隨明相而滅，又怎能再見暗？今既能見暗，當知見性非因明有。因暗、因空、因塞亦復如是。

 

再說：見性若緣於空而有，以空為見性生起的助緣，則塞時無空，見性亦應隨空滅，不能見塞；反之，「緣明緣暗，同於空塞」一樣。今既能見明，見暗，見空，見塞，可知見性亦非以明暗空塞為助緣而有，正顯見性離緣。見性不變而能隨緣，所以萬有繁興，不同外道所執的自然；若說見性體即自然，則失其隨緣的作用。見性雖隨緣而體不變，故能超越萬象，不同佛昔日權教所說的因緣；若說因緣，必失其不變的本體。因此，佛的結論是：「當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然，非不自然，無非不非，無是非是，離一切相，即一切法。」

 

精覺妙明，是指依他起的見性，亦即是眾生本具的如來藏性；此性純真無妄名精，對境明了名覺，雖無相而能照見一切相名妙明。此精覺妙明的真心，非因明暗空塞或緣明暗空塞而生，但此真心有隨緣的作用，亦非外道所執的自然，故言：「非因非緣，亦非自然。」是破除凡夫與外道的迷情；即下文所說：「此根初解，先得人空。」就可以証得小乘極果。

 

「非不自然」，在非不自然之前，應加一句「非不因緣」，是以非遣非，不但因緣自然非，即非因緣、非自然亦非，此即下文所說：「空性圓明，成法解脫。」是破除二乘聖人的法執。

 

「無非不非」，是以無字雙遣非與不非，不但非因緣、非自然要非，即非不因緣、非不自然亦皆非。即下文所說：「法解脫已，俱空不生。」破權乘菩薩的微細法執。

 

「無是非是」，是指有，非是指空，權乘菩薩，認為必須離空有二邊，然後可以證入中道；今以無字遣之，說明無二邊可捨，唯一中道。

 

六道眾生，執著因緣、自然；二乘聖人，執著非因緣、非自然；權乘菩薩，執著非不因緣、非不自然；皆是病。無不非，方是藥。無是非是，等如病去藥除，沒有病了，還要藥做甚麼？

 

「離一切相」，不但因緣、自然要離，非因緣、非自然亦要離，非不因緣、非不自然也要離，是要離，非是亦要離，至此執盡情忘，法法皆真，所謂：「一色一香，無非中道。」故言：即一切法。此即金剛經所說；「離一切相，即名諸佛。」離一切相，是顯空如來藏；即一切法，是顯不空如來藏；離即同時，離即不二，是顯空不空如來藏。離一切相，可以成就妙奢摩他空觀；即一切法，可以成就妙三摩缽提假觀；離即不二，可以成就妙禪那中觀。三觀成，三惑斷，即可契證三菩提，圓成佛道。此正是本經的宗旨，亦是佛說本經之目的。

 

9.約二妄合明顯見性非見

 

二妄指下文所說：別業妄見，與同分妄見；佛引用眾生的二種妄見，說明此絕對待的見性，非見聞覺知的見精。

 

前文對境顯心，所顯依他起性的見分，已非因緣、非自然，何況是絕對待的真心？可是阿難仍然執迷不悟，又引佛昔日所說的權教問佛：如果妙覺明性的真心，一定是非因非緣，何以昔日佛常對比丘宣說見性，具四種緣呢？殊不知佛昔日所說的見性，是指眼識，要「因空、因明、因心、因眼，」等四緣而生；今日所說的見性，是指眼根，所以佛答：「阿難，我說世間諸因緣相，非第一義。」

 

昔日阿難等但求解脫生死，故佛為說：世間一切皆因緣生，緣生無性，當體即空；令其証入諸法空性。今因阿難回小向大，請佛開示成佛法門，故佛為其說第一義諦理，令其先悟後修。無奈阿難不察，引昔難今，佛不得不重顯見性離緣，此離緣的見性，非見聞覺知的見精，而是絕對待、無能所的真見。

 

佛問阿難，諸世間人，如何名見？如何名不見？阿難答：世人憑藉日月燈光，能看見外界種種色象，名之為見；若然缺乏此三種光，在黑暗中，不能看見外物，名為不見。佛則認為，明之與暗，只是見性所對的境界，外境的明暗，自相陵奪，有明無暗，有暗無明，如客如塵，有生滅去來；見性常住不動，如主如空，明暗俱見。不應該說：見明名之為見，見暗名為不見。當知，見性是能見的心，非所見的境；見明時，見性不是外境的明，見暗時，見性不是外境的暗，見空時見性不是外境的空，見塞時，見性亦不是外境的塞，這四種道理是一定的，誰也不能否認，所以說：四義成就，此簡心不是境，境不是心。又外境有明暗空塞等四義，但見性非外境的明暗空塞四義所成就，正顯示見性非因緣，以答阿難所問：「世尊云何，常與比丘，宣說見性，具四種緣」之問。

 

佛再告阿難，汝應該更進一步了解，此離緣的見性，是絕對待，無能所的真見，亦即是眾生的本覺真心；並非前面所說：是心非眼，不動搖、不變遷、不增減，常住周遍的見精。因為見精，只是真心中一念妄動，根境相對的能見相而已，若能於此見分，反觀自心，令根與塵脫，則當觀行力強，伏妄歸真，就可以親自契証絕對待的真心。當此真心見於一念妄動能見明暗空塞的見精時，此真見就不是能所對待的見精（妄見），此真見已離自體中一念妄動的妄見（能見分），此能見分的見精，不能及於超能所，絕對待的真見。又此真見既然已經超越能見所見，豈有見之名字，故連見之名字亦不能及。所以說：「見見之時，見非是見，見猶離見，見不能及。」海仁老法師，認為此四句可以用四義解釋：

 

一、以從真起妄，妄不是真釋：即是從真「見」起於能見明暗之見分的妄「見之時」，此能見明暗的妄「見非是」真「見」，妄「見猶離」於真「見」，故妄「見不能及」於真見。

 

二、以妄知妄見，妄不是真釋：即以能見明暗的「見」分，見於所「見」相分妄境「之時」，能見所見，皆是妄「見非是」真「見」，妄「見猶離」於真「見」，妄「見不能及」於真見。

 

三、以真鑑妄，真不墮妄釋：是以真「見」見於妄「見之時」，真「見非是」妄「見」，真「見猶離」於能見明暗的妄「見」，妄「見不能及」於真見。

 

四、以返妄歸真，真不是妄釋：即是當妄「見」歸於真「見之時」，真「見不是」妄「見」，真「見猶離」於妄「見」，妄「見」終「不能及」於真見。

 

本經正意是在第三種，以真鑑妄，真不墮妄。如果能知凡有能見所見，皆屬虛妄，如翳眼見空華，如是信解，不起我法二執，是在名字位中，以真鑑妄，真不墮妄。從解起行，雖屬初心修習，但能了達一切唯心，於能修所修，不生執著，伏粗惑，位在觀行，以真鑑妄，真不墮妄。再從觀行入相似，分證，直至如前文所言：「十方如來，及大菩薩，於其自住，三摩地中，見與見緣，并所想相，皆如空華，本無所有。」是究竟以真鑑妄，真不墮妄。

 

佛的意思是說：此能見明暗空塞的見精，尚且不是因緣自然，何況此純真無妄的真見，怎可以說是因緣自然，或和合與非和合呢？但汝阿難以及其他聲聞人，不發大心，不多聞佛法，狹劣無識，無菩薩度生的弘願，無菩薩平等的大慧，不能理解真心清淨實相的境界；現在我為汝等開示第一義理，就要從聞思修，對於趣往佛果菩提的五十五位真菩提路，應該精勤進取，不得疲惓懈怠。古人根據此，判此經屬於方等時。

 

以上佛說見性離緣，甚至顯見性純真無妄，都是佛菩薩的境界，在我們凡夫與小乘聖人聽來，實在無法明白，因此阿難對佛說：世尊呀！您前面為我等宣說非因緣非自然，又未說明和合與不和合的道理，我等尚未能夠開悟，而今更說：見見非見這麼高深的理論，怎不教我們增加懷疑與迷惑呢！請佛大慈大悲，再次開示關於本覺明淨的真心，佈施我等般若智慧的眼目，以拔除我等沉迷不悟的苦惱。說到這裡，不禁悲哀垂淚，起座禮佛，願意承受佛的聖旨。

 

佛為了憐憫阿難，及諸大眾，所以在開示諸三摩地妙修行路之前，再次教誡阿難，雖然多聞強記，但不肯從聞思修，致使對於空假中三觀，不能明了，現在應該留心諦聽，然後引用眾生的別業妄見，與同分妄見，說明「見見之時，見非是見」的道理。

 

別業妄見，是個人或小數人，由個別不同的業力，所招致的依正二報，彼此不同，所見互異。例如：人見水是可以飲用的飲料，魚見水是可以居住的地方，天人見水是琉璃寶地，餓鬼見水卻變成膿血等。

 

同分妄見，是眾人共同看見，內在的身心，外在的山河大地，包括精神與物質世界。在聖人言：二乘共見真諦理，菩薩共見有眾生可度，有煩惱可斷，有中道可證，都是同分妄見；但證理各有淺深不同，名別業妄見。是以此二種妄見，通於九法界眾生。

 

現在，佛於別業妄見中：以一個眼睛有毛病的人，夜見燈光，別有五色重疊的圓影，而問阿難，此眼睛有毛病的人，所見的五色圓影，究竟是燈光所有？抑或是眼睛的見性所有？如果說五色圓影是燈光所有，為甚麼眼睛沒有毛病的人，看不見呢？如果說此圓影是眼睛有毛病的人，見性所形成之色，則其見性己經變成圓影了，應該不能再看見東西，那麼眼有毛病的人，所看見的圓影又是甚麼呢？

 

佛的意思是說，圓影非燈有、非見有，原本就是虛妄，沒有實體。用以譬喻迷位眾生，在生死長夜中，所見的身心世界，皆因無明不覺的毛病，於真心中幻現三土五陰的影子；三土五陰，既非諸佛所證的如理有，亦非是諸佛能證理的如智所成。如果說：三土五陰是如理有，則無煩惱的諸佛菩薩應該同見，何以諸佛菩薩，於其自住的正定中，不見有三土五陰可得？若果三土五陰是如智所成，如智已經變成三土五陰了，誰來能見此三土五陰？三土聖凡所見的三土五陰，又當名何等？今三土聖凡既然仍能看見五陰，可知如智末失。亦不應該說：如智中具有此三土五陰，若果如智具此三土五陰，諸佛菩薩應該同見，今佛菩薩不見有三土五陰可得，可知三土五陰，非如智有，此是破雙即。

 

又五色圓影，若是離燈別有，則其他几案棹椅等東西，亦應該有圓影出現，今事實不然。若說圓影離病眼而有，則此圓影，應非病眼人所見，但事實上，正因為病眼始見圓影？譬喻三土五陰，非離如理有，亦非離如智有。若離如理有，便成心外有法，實則一切唯心，心外更無別法可得，不應該說離如理有三土五陰；若說三土五陰，是離如智無明不覺的毛病——能見分而別有，則應非能見分所見；今眾生所以見有身心世界，皆因有能見分，若離能見分的妄見，則無身心器界可得，然則身心世界，豈是離能見分而別有？此破雙離。

 

正因為三土五陰，非即是如理、如智有，亦非離如理、如智有的緣故，汝阿難等應該提高觀智，理解此光明之色，實在於燈；但因眼病，始見圓影。病眼人因見燈光而有圓影，所以此圓影非離燈而是見有；但由於病眼才見，所以圓影又非離見而是燈有；可知能見的眼，與所見的圓影，都是毛病。若用無病的眼睛，看病眼人所見的圓影，知道能見所見都不正確，都是毛病；則不應該說：此圓影是燈有，是見有，或說非燈有，非見有。

 

譬喻諸佛所証的如如理，本具真善妙色，因眾生一念不覺妄動，迷真起妄，轉本有智光，為能見的見分，因有能見的見分，遂有所見的相分，見相對立，於是形成內的根身，外的世界，三土五陰，人我是非，一切煩惱，由是而生。眾生因迷如理而有三土五陰，所以三土五陰，非離如理而是如智有；但由如智無明不覺的毛病，始見有三土五陰，所以三土五陰，又不是離如智而是如理有。若果能夠知道三土五陰，皆因如智能見分的毛病，此即是「見眚非病」，亦即是真見見於妄見（能見分）之時，真見非是妄見。不應該說：此三土五陰，是如理有，或是如智有；於其中間，又說非如理有，非如智有。

 

佛又引用第二月為例，因眼睛被捏，於真月亮的旁邊，幻見有第二個月亮，其實，是沒有第二個月亮的實體。有智慧的人，就會明白，此第二月的出現，是因捏目而有，不捏則無。不應該說此第二月，是真月的原形，或非是真月的原形；更不該說：此第二月是離見有，或是非離見有。此病眼人所見的五色圓影，亦是一樣，不可以說，是燈非燈，是見非見。以上總明，妄本依真，離真無妄；猶如狂華依空，離空無華。

 

至於同分妄見，是指眾人共業所感，共同所見的事物，一樣是屬於妄見。佛說：我們現在所居住的地方，是屬於娑婆世界，四大部洲中的南贍部洲。南贍部洲的周圍都是大海水，於其中間的陸地，共有三千洲。其中最大洲有二千三百個國家，其餘小洲，或有數百，或有數十個國家，甚而少至只有二個國家。其中一個小國，由於人民共造惡業，共同看見天上很多不祥的景象；但其餘一個小國的居民，根本就沒有看見。由於此國人同見，名為同分，由於彼國人不見，故知屬於妄見。譬喻九界聖凡同見三土五陰，故名同分；十方如來，及諸菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有，故証明九界聖凡所見，同屬妄見。

 

佛為徹底解除阿難的迷悶，特別將前面所說的二種妄見，進退合明，顯示凡有能見所見，皆是虛妄；能知虛妄，便是真見。當真見見於妄見之時，此真見并不是妄見，而是阿難等所尋求的大慧目。

 

佛首先引別業妄見的人，因病眼所見的圓影，進而比例阿難及諸眾生，所見山河大地的同分妄見。彼病眼人所看見燈光圓影，雖然似是眼前所對的境象，但非實有；究其原因，只是眼睛有毛病所引起，而眼有毛病，又因眼睛過於疲勞所致，並非燈色所造成。若能知此圓影，全由眼病所現的假象，幻有非真，就不會分別計較，此圓影是燈有，是見有，或非燈有，非見有等種種執著。譬喻九界聖凡所見的三土五陰，皆由三煩惱而幻現的假象，而三煩惱正是菩提智眼的無明妄動所導致，並不是如如理有。若能了解三土五陰，皆因三煩惱所引生，似有非真，不生執著取捨，就不會招致流轉生死的過咎。此即是以真見鑑於妄見，真見不墮於妄見；真見猶離於妄見，妄見不能及於真見。

 

同樣道理，阿難與我們所看見的山河大地，皆是菩提智眼的毛病，引起見相二分所幻現的假象，雖似現前境界，實無自性，其性就是眾生的本覺妙明真心。由於眾生迷此真心，發生能見所見的毛病，遂幻現內在的六根，與外界的六塵，所以見相二分，與根身器界，同是智眼的毛病。此即是從真見起於妄見，妄見不是真見；妄見離於真見，所以妄見不能及真見。

 

如果本覺妙明的真心，覺悟見相二分，能所皆妄，就不是病眼的妄見而是真見。此真見既然已經覺悟，此能見所見俱皆虛妄，則此覺性的真見，必不墮於妄見之中，此即真見見於妄見，真見不是妄見（見見之時，見非是見）；既然是真見見於妄見，真見不是妄見，就不應該名此真見，是六根見聞覺知的見性了（見猶離見），因為六根的見聞覺知，是能所對立，而此能見於妄見的真見，是超能所，絕對待的真心，又豈是妄見所能及（見不能及）？

 

由於真見不是妄見的緣故，汝阿難所見山河大地，及諸眾生，固然是虛妄，就是見佛的三十二相，又何曾是真？所以世間十類眾生，能見的我，所見的世界，都是真見的毛病，並非能見諸相虛妄的真見。如眼有毛病，才見圓影，眼睛沒有毛病的人，絕對不會看見燈光有圓影，所以此看見燈光有圓影的見，就不是真見。此能見諸相虛妄的真見，性本清淨，離能所，絕對待，當然不是六根見聞覺知的妄見，「故不名見」。

 

佛再以一國人所見不祥境象的同分妄見，退而比例一人所見燈光圓影的別業妄見，同樣幻妄不真。圓影因眼病有，不祥境兆，由惡業起；二者所見雖然不同，但同是虛妄無體；究其原因，都是由無始無明業相，引起見相二分所致。

 

若以闍浮提退望一州中的一國人，則一國人所見是別業，閻浮提所見是同分；若以四大洲退望閻浮提，則閻浮提所見是別業，四大洲所見是同分；若以娑婆國退望四大洲，則四大洲所見是別業，娑婆國所見是同分；若以十方有漏國土及諸眾生，退望娑婆國，則娑婆國所見是別業，十方有漏國土及諸眾生，所見是同分。國土是依報，眾生是正報，依正二報是相分，見聞覺知是見分，覺明妙心，是自証分。依報正報，見分相分，皆是自証分的病源。病源總指苦集二諦，三煩惱是病因，三業障是病緣，二種生死是病相。以此合同分妄見，則見聞覺知，合能見不祥的妄見；國土與眾生，合所見不祥境；覺明妙心，合清淨眼。若以此合別業妄見，則國土與眾生，合五色圓影；見聞覺知，合能見圓影的病眼；虛妄病源，合眼有毛病；覺明妙心，合清淨眼。由於清淨眼有病，故見圓影；喻菩提智眼，有三煩惱病，故見有三土五陰。若達三土五陰，虛妄不實，即三土便是常寂光土，此即是真見見於妄見，真見不是妄見。

 

眾生不知見相二分虛妄，執為實我實法，貪戀三界是和合有；背捨真諦理，是不和合空。又和合是貪，不和合是瞋，不知幻妄執為實有是痴。二乘愛著涅槃寂靜，是和合空，即是貪；厭離三界是不和合有，即是瞋；不達生死涅槃如空中花，水中月，妄生取捨，即是痴。菩薩和合中道是貪，不和合二邊是瞋，不解中道唯心是痴。

 

九法界眾生，皆由和合與不和合貪暊痴等業，隨業受生，流轉生死，所以佛說：「和合妄生，和合妄死。」如果我們明白萬法唯心，反妄歸真，遠離和合有與不和合空，就可以滅除同居土分段生死，圓滿真諦菩提不生滅性。若果二乘聖人，能夠遠離和合空不和合有，就可以消滅方便土變昜生死，圓滿俗諦菩提（道種智）不生滅性。菩薩若能遠離和合中不和合二邊，就可以消滅實報土微細變昜生死，圓滿菩提，究竟不生滅性。由於離妄見，故能轉煩惱成菩提，由於離妄境，故能轉生死成涅槃；回復清淨本然的真心，一証永証，故言：「清淨本心，本覺常住。」

 

佛說：「若能遠離，諸和合緣，及不和合。」（道諦）就可以消滅生死的苦因，而圓滿成就菩提不生不滅的本性（滅諦），証得「清淨本心，本覺常住」的如來藏性。但如何遠離和合與不和合呢？因此，以下佛再解釋，見性與明暗空塞等外塵境界，非和合與非不和合的真義，以顯示見性即如來藏性。

 

10.破和合與不和合顯見性即如來藏性

 

佛告阿難：由於我前面的詳細開示，你雖然己經知道，本覺真心，超能所，絕對待，非因緣、非自然的道理。但汝猶未明，此本覺真心，元本就是非和合，與非不和合。尚且以妄想情執，認為見性是和合而有，如果見性是與前麈和合而有，無異仍然計執，見性是因緣性。然則，此本覺妙淨的真見，究竟是與明和？或與暗和、與通和、與塞和？如果說：見性是與明和，當你見明之時，何處雜和你的見性？見性屬於內心，明相屬於外境，未和之前，二者有別，雜和之後，是何形象？如朱與墨，未和之前，朱紅墨黑，和混之後，朱失其紅，墨失其黑。今見與明和，若言明強見弱，以明奪見，成為非見，何以見明？今還能見明，可知見性未失！反之，見強明弱，以見奪明，明相全失，而成即見，豈非變成見性自見其見？今見性然仍見明，可知明相未失；既然明相末失，見性亦無虧損，怎可以說見與明和呢？此約義破。

 

再說：凡能和在一起的事物，必是各不圓滿，見性若是周遍圓滿，怎可以容許明相來和？若然明相遍滿虛空，當然亦不能容納見性來和，此約體破。還有：二物相和，必失其名，例如：紅與黃和變成橙色，水與泥和變成漿，若說見與明和，亦應各失其名，今見仍是見，明仍是明，怎可以說見與明和呢？至於見性與暗和，與通和，與塞和亦是一樣，不可能成立。

 

和與合不同，和則必須彼此不分，各失其名，合則一定要大小一致，如蓋與函合，彼此不離。外界的明與暗，一定是彼此互相傾奪，若說見性與明合，如上蓋與下函，附和在一起，不可分離，則明滅暗生，見性亦應隨明而滅。則此見性，就不可能再與暗合了，既不能與暗合，又怎能看見暗呢？

 

佛恐阿難轉計，見暗之時，見性仍然是與明合又何妨？故先破言：若說見暗時，見性仍與明合，非與暗合，則當見性與明合時，但當見暗，不應見明，既不見明，又怎能與明合呢？但事實是見與明合時，了然見明，而非見暗？根據前面所說的理由可知，見性亦不是與暗合、與通合、或與塞合。

 

佛破和合，阿難又對佛言：「如我思惟，此妙覺元，與諸緣塵，及心念慮，非和合耶？」阿難雖然轉計，妙覺真心，與外界所緣的六塵，及扳緣六塵的六識，性非和合，但未敢肯定，仍待佛開示。故佛言：汝阿難現在，又說本覺真心非和合有，究竟是非與明和，抑或非與暗和，非與通和，非與塞和？若非與明和，則見與明，各在一方，必有邊際界畔。你姑且審察諦觀，何處是明相，何處是見精？在見與明二者之間，自何處起，是明的邊緣，自何處起，是見的界畔？如果不能分疆劃界，怎可以說是非和呢？再說：即使見性與明，各有界限，但見中無明，明中無見，見與明彼此互不相及，則見性自然不知明相所在之處，何以現在，你開眼即可見明？當知事實上，見與明是分不開的，怎可以說非和？同樣道理，若說見性非與暗和、非與通和、非與塞和，亦不可能。

 

非合則離，若言見性非與明合，那麼，見性與明相，彼此必然互相乖違，如牛兩角，互相背向；又如耳根與明相，互不接觸，然則，見性尚且不知明相的所在，又怎能甄別合與非合？準上可知，亦不應該說：見性非與暗合，非與通合，非與塞合。因為見性不變隨緣，故不能說非和合；見性隨緣但體不變，也不能說是和合。說和合與非和合皆不可，正顯見性，離言絕相，離過絕非，就是法爾天然的如來藏性。

 

以見性非因非緣，非自然，非和合，正是空如來藏；見性非不因緣，非不自然，非不和合，是不空如來藏；雙照因緣自然，和合與不和合，是空不空如來藏。此三如來藏，就是奢摩它，三摩，禪那三觀的理體，修行人必須先悟此理體，方可據理起修，全修契理。是以三觀是得成菩提的方便，而圓悟藏性，又為修習三觀的前方便，可以說：圓悟藏性，是得成菩提方便中的最初方便，正是回答阿難求佛開示妙奢它，三摩禪那最初方便之請。以下會四科七大皆如來藏性，無非亦是顯示此理體，令修行人，先悟後修，始可捨識用根，反妄歸真，覺悟成佛。

 

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